La distruzione della ragione

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1. Più dirompente di mille “terremoti di Lisbona”, la spirale pianificata di orrori, che nel cuore della civilissima Europa e in pieno XX secolo produce milioni di cadaveri, viene recepita “filosoficamente” come la confutazione definitiva di ogni possibile teodicea. Il male non è redimibile, nessun disegno salvifico, teologico o secolarizzato che sia, potrà mai più trasformarlo in bene, nessuna chirurgia storica saprà asportare quello che rimarrà in eterno «un tumore della memoria» [LEVINAS 1976]. “Male assoluto”, “male indicibile”, “male diabolico”, “male estremo”, “male radicale”: ognuna delle locuzioni mobilitate dalla filosofia novecentesca di fronte al totalitarismo esprime la determinazione di non giustificare ciò che è accaduto, la volontà di vigilare affinché nessun agguato dialettico riesca a convertire, ancora una volta, il negativo in condizione tragicamente necessaria del positivo.
A poco più di dieci anni dalla pubblicazione dell’opera che eleva il campo di sterminio a nuovo canone del “male radicale” [ARENDT 1951] assumendolo come quell’evento-limite che ha varcato la soglia del nichilismo, Hannah Arendt sembra profanare la sacrale unicità di Auschwitz. Intitolando il suo reportage sul processo Eichmann La banalità del male, con una mossa che pare contraddire le conclusioni della grande opera sulle origini del totalitarismo, riesce a suscitare l’indignazione dei suoi nemici e lo sconcerto dei suoi amici. Come è possibile dare voce e dignità teorica a un tale ossimoro ? Accostare cioè banalità e male in riferimento all’evento che probabilmente ha lacerato per sempre l’autopercezione dell’umanità occidentale ? Come accettare questa provocatoria mancanza di gravitas attribuendo al male, a quel male, una dimensione normale, comune, ordinaria, appunto “banale” ?
Non vi è dubbio che un paradosso presiede alla locuzione arendtiana: la “prosaicizzazione retorica” [BERNSTEIN 1996] applicata a un evento che ha superato anche le possibilità della più fervida immaginazione. Ma proprio qui si colloca la plausibilità della formula arendtiana. Non è infatti possibile credere che un disastro di proporzioni così sterminate sia stato progettato, sostenuto e realizzato dalla sola opera di “attori malvagi”. Poiché una “repubblica di diavoli” non esiste, bisognerà allora supporre la collaborazione di una consistente “zona grigia” fatta di “uomini comuni” [BROWNING1992], le cui nature e personalità non rappresentano delle eccezioni e non presentano particolari patologie. Resta ferma, tuttavia, come ammette lo stesso Jaspers, “l’indelicatezza” di un’espressione che probabilmente per la sua stessa forza iconoclastica è riuscita a imporsi al lessico comune. La locuzione coniata da Hannah Arendt in occasione del processo Eichmann è entrata infatti nel gergo politico e giornalistico e designa, per lo più, la sproporzione tra le motivazioni di un’azione e i suoi effetti potenzialmente o effettivamente devastanti.
“La banalità del male” ovviamente veicola assai più di questa constatazione. A dispetto di quanto la sua ideatrice dichiara in apertura della sua ultima opera - «Tale espressione non implicava allora nessuna tesi o dottrina» - la locuzione è in realtà riuscita ad andare in direzione opposta «a quanto asserito dalla nostra tradizione di pensiero [...] intorno al fenomeno del male» [ARENDT 1978, trad. it. p. 83]. Sebbene non portata a termine, la tematizzazione arendtiana ha aperto una costellazione teorica che è riuscita a revocare in dubbio le prospettive tradizionali della riflessione sul male: da quella teologica a quella letteraria, da quella politica a quella antropologica, da quella etica a quella ontologica. Paiono convergere nella stessa direzione le riflessioni di diversi pensatori, da Bauman a Levi, da Foucault ai filosofi del dissenso dell’Est europeo. Si tratterà allora di delineare la possibile fisionomia di un concetto che sembra riuscire a concepire il male in un’epoca in cui le definizioni e le distinzioni consuete hanno ormai esaurito il loro potere normativo.
2. Il filo rosso che percorre l’intera opera di Hannah Arendt è intrecciato con quell’interrogazione sul male resa imperativa dagli avvenimenti del XX secolo. Si tratta delle due diverse prospettive che guardano rispettivamente alla “radicalità del male” e alla sua “banalità”. Nella prima prospettiva, il passato viene incessantemente interrogato circa le sue possibili implicazioni nel dominio totalitario. E la Arendt non soltanto indaga il passato politico, ma interroga anche, e forse soprattutto, il passato filosofico.
Quasi che con il nazismo e lo stalinismo il rapporto tra filosofia e politica avesse oltrepassato un limite decisivo: quel limite oltre il quale alcune delle categorie filosofiche perdono il loro carattere di pure astrazioni per diventare realtà. Questo non vuol dire che la Arendt, contro la lettera delle proprie affermazioni, proceda a stabilire un nesso causale diretto tra filosofia e totalitarismo. Non si può, tuttavia, fare a meno di notare come vada alla ricerca di alcune costanti filosofico-politiche che, seppure per motivi contingenti e non per un imperativo dialettico, giungono a lasciare il loro innocuo ruolo di astrazioni per essere realizzate “micidialmente” nella prassi totalitaria. Il fenomeno totalitario, insomma, è dalla Arendt affrontato anche filosoficamente, per metterne in luce la continuità con una tradizione a cui ha paradossalmente messo fine. In Ideology and Terror è infatti possibile enucleare quella che potremmo definire una sorta di “metafisica” del totalitarismo. Tra questi aspetti “metafisici” del “male politico del nostro secolo” e alcuni assunti di fondo della tradizione filosofica è individuata una circolarità in virtù della quale la “mentalità totalitaria”, se non risulta essere il prodotto della filosofia, appare però una possibilità che la metafisica ha offerto. La Arendt sembra insomma interessata a catturare qualcosa che non esita a definire la “vera natura” del totalitarismo, che potremmo individuare come quella nefasta combinazione di determinismo dialettico e soggettivismo metafisico che «attenta all’umano in quanto tale». Nel totalitarismo, allora «non è in gioco la sofferenza, di cui ce n’è stata sempre troppa sulla terra, né il numero delle vittime, è in gioco la natura umana in quanto tale» [ARENDT 1951, trad. it. p. 628].
Ecco allora come si profila, alla prova di Auschwitz, il “male radicale”: non semplicemente, come voleva Kant, una volontà che sovrappone l’interesse particolare alla legge morale. Si tratta di qualcosa di assai più “illimitato” e che trova espressione nella volontà di costruire una nuova natura dell’uomo dalla quale estirpare ogni tratto non sussumibile sotto una legge universale. Grazie ai campi di sterminio viene alla fine realizzato il progetto di un’Unica Umanità, indistinguibile nei suoi molteplici appartenenti. Nei campi di sterminio, gli esseri umani sono davvero diventati meri esemplari intercambiabili della specie. Non è dunque più possibile attenersi alla definizione kantiana: il male incarnato dal totalitarismo non può essere concepito come «la corruzione del fondamento di tutte le massime». Nel 1951, a conclusione della prima grande requisitoria contro il male, Hannah Arendt scrive:
Quando l’impossibile è stato reso possibile, è diventato il male assoluto, impunibile e imperdonabile, che non poteva più essere compreso e spiegato coi malvagi motivi dell’interesse egoistico, dell’invidia, dell’avidità, del risentimento, della smania di potere, della vigliaccheria [...] È conforme alla nostra tradizione filosofica non poter concepire un “male radicale”, e ciò vale tanto per la teologia cristiana, che ha concesso persino al demonio un’origine celeste, quanto per Kant, l’unico filosofo che, nella terminologia da lui coniata, deve aver perlomeno sospettato l’esistenza di questo male, benché l’abbia immediatamente razionalizzato nel concetto della perversione della volontà, spiegabile con motivi intellegibili. Quindi non abbiamo nulla a cui ricorrere per comprendere un fenomeno che ci sta di fronte con la sua mostruosa realtà [...] Un’unica cosa sembra certa: possiamo dire che il male radicale è comparso nel contesto di un sistema in cui tutti gli uomini sono diventati egualmente superflui [ibid., pp. 628-29].
Ora, se è vero che Hannah Arendt è stata sempre ermeneuticamente molto cauta nel connettere ‘‘tradizione metafisica” e “radici del male” non è tuttavia immune dal rischio di rimanere presa nella trama di una sorta di “teodicea negativa”. Il processo a Eichmann, però, avvia una riflessione diversa e complementare a quella inaugurata con Le origini del totalitarismo. Come se soltanto ora si misurasse con il vuoto provocato dalla dura realtà di quel «fenomeno che ci sta di fronte solo con la sua mostruosità muta». Assistere, come inviata del «New Yorker», al processo di Gerusalemme, la porta a interrogarsi di nuovo su «una colpa che trascende ogni crimine e un’innocenza che va al di là di ogni virtù» [ARENDT e JASPERS 1985, trad. it. p. 67]. Le procedure giuridiche pongono in evidenza che non serve soltanto indagare l’origine “epocale e culturale” di un sistema totalitario. Si deve ora cercare di rispondere delle “ragioni” di singole persone che hanno dato il loro assenso attivo al regime. Bisogna indagare il funzionamento soggettivo dei “docili” funzionari. È da questa prospettiva che il totalitarismo mostrerà un volto terrificantemente banale.
Eichmann, dunque, rimette in moto l’interrogazione arendtiana, e questa volta per rilanciare questioni che per comodità potremmo definire etiche. La Arendt non fa distinzione in questo contesto tra “morale” ed “etica”. È inoltre interessante segnalare che se nella prospettiva della “radicalità del male” nazismo e stalinismo sono fatti equivalere, nella prospettiva della “banalità del male” soltanto Hitler pare compiere una vera rivoluzione dei criteri etici. Da un punto di vista strettamente morale i crimini di Stalin sono ancora di “vecchio stampo”: come un criminale ordinario li teneva segreti, mentre i suoi seguaci li giustificavano come mezzi transitori in vista della buona causa. Hitler e i suoi funzionari hanno invece redatto una nuova tavola di valori e disegnato il sistema giuridico su quella.
L’imputato al processo di Gerusalemme elude la realtà per trovare rifugio nelle premesse del suo ragionamento logico. Ricordiamo, di passata, la dura polemica già condotta dalla Arendt in Le origini del totalitarismo e ripresa in La vita della mente, sulla pericolosa autoreferenzialità del ragionamento logico e della concezione della verità come adeguazione di cosa e rappresentazione. Il successo delle ideologie totalitarie era dovuto anche al fatto che queste offrissero sicurezza a una mente umana assetata di coerenza e di certezza. Eichmann, dotato, come sembra, soltanto di una capacità deduttiva, si attiene rigidamente nelle sue risposte all’applicazione di regole assolutamente prevedibili. Il suo continuo richiamarsi al dovere, all’obbedienza della legge, all’esecuzione di ordini non è solo una strategia suggeritagli dalla difesa. Egli, tuttavia, non è particolarmente stupido, o non più di milioni di altri tedeschi che al suo posto si sarebbero comportati come lui. Durante i primi tempi del regime, era come tante altre persone che non si erano opposte al nazismo perché «erano impressionate dal suo successo e incapaci di emettere il proprio giudizio contro quello che ritenevano un verdetto della storia». Scrive la Arendt:
Il problema morale nacque solo con il fenomeno della Gleichschaltung, la quale non era una simulazione ipocrita dettata dalla paura, ma il fervore improvviso di non perdere il treno della storia. Da un giorno all’altro ci fu un cambiamento di opinioni per così dire sincero che coinvolse la grande maggioranza delle persone di tutti i ceti e le professioni» [ARENDT 1964, trad. it. p. 123].
La mente di Eichmann, come la mente di tutti gli allineati, si rifiutava di ammettere tutto ciò che poteva contraddire in un modo o nell’altro il sistema di riferimento. Egli osservava, infatti, con zelo e lealtà l’imperativo del nuovo ordinamento E il nuovo comandamento, appunto, non recitava più «non uccidere», ma «tu devi uccidere»; non un pericoloso nemico, ma esseri colpevoli di fuoriuscire dai parametri di umanità stabiliti dal regime. Il principio supremo, condiviso con numerosi suoi connazionali, la virtù per eccellenza, consisteva per lui nell’obbedienza, convinto che senza obbedienza nessuna comunità politica si possa mantenere. Anche per questo gli è risultato così facile aderire al nuovo contenuto della legge morale dominante in Germania. In condizioni normali, molti di coloro che sarebbero diventati i funzionari del regime non avrebbero mai nemmeno immaginato di commettere crimini del genere. Finché vivevano in una società in cui la regola non imponeva l’eliminazione di esseri considerati assolutamente superflui, si comportavano come onesti cittadini, devoti alla patria, al lavoro e alla famiglia. Ma nel momento in cui l’uccisione degli ebrei divenne un dovere morale, applicarono il nuovo “imperativo categorico” senza la minima esitazione. Scrive la Arendt: «La coscienza di Eichmann era come un contenitore vuoto; essa non aveva un proprio linguaggio, ma articolava la lingua della “società rispettabile”» [ARENDT 1965, p. 30].
Eichmann, dunque, ascolta la voce della sua coscienza, la quale gli dice, confortata dall’esempio della “buona società”, che non vi è nulla di sbagliato nell’uccidere milioni di vittime innocenti.
Egli, insomma, serve alla Arendt quale esempio estremo, e a volte, bisogna ammettere, capzioso, del facile collasso etico di una società, che proprio nel momento del crollo rivela il significato originario della morale: un codice di norme, di usi e di costumi che possono essere sostituiti con la stessa facilità con cui si cambiano le usanze conviviali [ibìd. pp. 40-42].
La bancarotta novecentesca dell’etica, di cui Eichmann è reso emblema, può annoverare tra le sue cause proprio ciò che i convinti assertori del “totalitarismo come sonno della ragione” indicano quale unica salvezza per la civiltà: la lunga tradizione dell’obbligatorietà dei precetti morali. Questa tradizione ha posto a proprio fondamento quella relazione di comando e obbedienza che è risultata una strategia assolutamente efficace di anestetizzazione della responsabilità del giudizio. «Sarebbe già una grande conquista - scrive - se potessimo cancellare dal vocabolario del nostro pensiero morale e politico l’orribile parola “obbedienza” » [ARENDT 1964, p. 123].
Si situa all’interno di queste considerazioni il problema del giudizio riflettente che occuperà la Arendt nell’ultima parte della sua vita. L’inesorabile banalità del male sembra potersi arrestare soltanto attraverso un giudizio che riesce a distinguere, in assenza di leggi e criteri condivisi, ciò che è giusto e ciò che è sbagliato [ARENDT 1965]. Il giudizio morale è affine al giudizio estetico kantiano che afferma «mi piace o non piace»; proprio perché non è un giudizio determinante - che sussume il particolare sotto l’universale - ma un giudizio riflettente, esso non può avvalersi di norme stabilite a priori. Esempio fattuale ne sono “quei pochi” che rifiutarono il loro consenso al regime. Se erano loro precluse le vie della “responsabilità politica”, rimaneva pur sempre la chance della resistenza etica. Una strada percorsa non dai convinti assertori della perennità dei valori morali, ma semmai da coloro che erano usi a non attenersi al già giudicato. Nell'astenersi, il criterio di quest’ultimi non ha coinciso con l’applicazione di una legge universale al caso particolare, ma con la semplice impossibilità di convivere con se stessi qualora avessero compiuto determinati atti. Come se avessero messo in pratica gli insegnamenti di Socrate: è meglio subire un torto piuttosto che commetterlo; è meglio per me, essendo uno, essere in contrasto con tutto il mondo piuttosto che con me stesso. Come se si fossero attenuti al presupposto di queste proposizioni socratiche: io non vivo soltanto insieme agli altri, ma anche insieme a me stesso, e questo vivere con me stesso ha la precedenza su tutto il resto. Anche perché in alcuni momenti eccezionali, il pensiero, «quel vento che distrugge le opinioni, i valori, le dottrine, le teorie irriflesse» può trasformarsi immediatamente in azione [ARENDT 1978, trad. it. pp. 88-89]. Per quel giudizio che ci esime dal commettere il male non occorre dunque una particolare cultura, occorre invece la capacità di pensare. E dove questa capacità è assente, là si trova sempre potenzialmente “la banalità del male”.
Ciò che comunemente chiamiamo persona, in quanto diverso da un semplice essere umano che può essere chiunque, è in realtà ciò che emerge da quel processo di radicamento che è il pensiero. Se qualcuno è un essere pensante, radicato nei propri pensieri e ricordi e per cui sa che deve vivere con se stesso, ci saranno limiti a ciò che permetterà a se stesso di fare. E questi limiti non gli si imporranno dall’esterno ma saranno per così dire autoposti; questi limiti possono certo cambiare da persona a persona, da paese a paese, da secolo a secolo. Ma il male estremo e senza limiti è possibile soltanto dove queste radici sono completamente assenti.Ed esse sono assenti ovunque gli uomini scivolano sulla superficie degli eventi, dove consentono a loro stessi di volgere lo sguardo senza penetrare nella profondità di cui potrebbero essere capaci [ARENDT 1965, pp. 60-61].
Ancora una volta il totalitarismo, ora impersonato nel funzionario Eichmann, sollecita l’attitudine decostruttiva di Hannah Arendt, che ora pare mettere in questione i fondamenti stessi della nostra tradizione etica. Non è più possibile - sembra dirci - pensare l’etica e la morale come la filosofia e la religione le hanno pensate. È ormai inconcepibile un comportamento morale inteso quale arretramento del particolare di fronte a una legge universale: se il “tu devi” rimane vuoto e viene utilizzato come condizione necessaria e trascendentale del comportamento morale effettivo, può giungere persino a giustificare l’impossibilità di resistere al male. Ma soprattutto non è più possibile pensare la virtù come un habitus che si può insegnare: si è visto con quanta velocità può essere sostituito; non si può più aderire a un’etica della virtù come al contributo soggettivo per la costruzione e il mantenimento di un ethos condiviso. Nell’aristotelismo, sia esso antico o contemporaneo, come in tutte le fogge di comunitarismo, la questione non è mai il comportamento etico del singolo, il valore etico della scelta, ma se questa scelta è buona per il contesto in cui egli vive. Sia che si segua l’universalismo kantiano, o meglio le sue rivisitazioni contemporanee, per cui morale è ciò che è giusto per tutti, sia che si segua il particolarismo aristotelico, per cui etico è ciò che è bene per noi, la politica e la morale rimangono strettamente connesse. Mentre il vero problema etico emerge in quelle situazioni in cui morale e politica entrano in conflitto. Quando il seguire le ragioni dell’una o dell’altra costituisce un vero e proprio dilemma.
 
3. A un’analoga conclusione giunge Zygmunt Bauman [BAUMAN 1989; 1993], per il quale l’inquietante verità sulla banalità del male è racchiusa nel circolo vizioso che si instaura tra razionalità e obbedienza. Molto più duri dello scritto della Arendt, i suoi libri Modernità e Olocausto, e Le sfide dell' etica, costituiscono una ricognizione impietosa, e a volte liquidatoria, che con lo stile rigoroso delle scienze sociali procede a smontare pezzo dopo pezzo ogni luogo comune che associa al male la potenza dell’irrazionale, del patologico, dell’eccezionale e della trasgressione. Anche per lui l’Olocausto ha invalidato tutte le tradizionali immagini del male e ora costringe a rovesciare le spiegazioni abituali. L’orrore non è scaturito dall’infrazione dell’ordine, ma da un’impeccabile esecuzione dell’ordine; non è stato messo in atto da una folla tumultuosa e incontrollata, ma da uomini obbedienti e disciplinati, che seguivano le norme e rispettavano le istruzioni ricevute e che nel momento in cui si toglievano l’uniforme mostravano una completa assenza di malvagità. Nessuna illusione: i malvagi erano pochi. I più, se avessero dovuto scegliere non si sarebbero messi a lastricare la via dello sterminio. Bauman è univoco (forse troppo): l’Olocausto non rappresenta alcuna patologia della razionalità elaborata dall’Occidente; non è una degenerazione della società moderna. È stata questa stessa razionalità, cristallizzatasi nel principio di prestazione e istituzionalizzatasi in una burocrazia concentrata sull’efficacia di un’azione scevra da ogni interferenza valutativa, il potente vettore di neutralizzazione della responsabilità personale. Fu così facile ai tanti “specialisti” interpretare come mero compito tecnico ciò che stavano facendo, senza interrogarsi sulle conseguenze. Appoggiandosi alla documentazione storica di Hans Mommsen, di Jan Kershaw, di Martin Broszat, e soprattutto di Raul Hilberg, Bauman sintetizza le strategie successive con cui il nazismo eliminò le più elementari inibizioni all’omicidio. Il potente ostacolo rappresentato dalla pietà istintiva fu rimosso grazie alla “razionale” produzione della distanza sociale nonché alla costruzione dell’ebreo in una “figura dell’estraneità”. L’odio antisemita non è dunque il risveglio di quegli istinti irrazionali mai veramente sopiti nel popolo tedesco. Per quanto esistente, l’antisemitismo avrebbe continuato a fermarsi davanti alle relazioni “faccia-a-faccia”. Senza il contributo della tecnologia e della scienza, della burocrazia e della capacità logistica, la grandiosa visione di un’Europa Judenrein si sarebbe esaurita in una serie di piccoli o grandi pogrom messi in atto da psicopatici, sadici, fanatici o altri adepti di progetti satanici. Ma se il male è dilagato oltre ogni misura è perché ha potuto mobilitare ben altre forze: quelle del più vasto regno della normalità. Insomma, la banalità del male si è costruita sulla produzione della distanza sociale, sulla contraffazione del dovere morale in lealtà all’autorità, sulla trasformazione della responsabilità in competenza; grazie a tutti quei meccanismi prodotti e a loro volta produttori della razionalità moderna [ibid.].
La fredda razionalità dei nazisti mise a frutto la capacità razionale delle vittime. È all’insegna di questa affermazione che Bauman apre, in maniera assai più spregiudicata di quanto avesse fatto la Arendt, il doloroso capitolo del “collaborazionismo ebraico”: «Lungo il tortuoso percorso verso Auschwitz molti ponti sul fiume Kwai furono costruiti dalle mani abili e generose degli ebrei» [BAUMAN 1989, trad. it. p. 192].
Lo zelo e la mitezza con cui alcuni ebrei, dai vertici dei consigli ai kapos, seguirono le direttive naziste contribuirono a «ritardare la sconfitta finale di quello stesso potere funesto che aveva giurato di sterminarli» [ibid.y p. 197]. È la razionalità dell’autoconservazione, spinta sempre più avanti fino alle porte dei forni, che induce le future e sicure vittime a trasformarsi negli assassini dei loro fratelli. Il messaggio è chiaro e inevitabilmente converge con quello, più implicito e articolato, che si trova nella Arendt e che ritroveremo sia in Foucault sia in Levi. Una volta scelta l’autoconservazione come criterio supremo, il suo prezzo verrà costantemente alzato, fino a che ogni altra considerazione verrà soffocata nella pratica razionale dell' obbedienza.
Non è allora il desiderio luciferino di distruzione, ma quella logica che estromette ogni istanza che contrasti con il perseguimento razionale della sopravvivenza ad accordare l’assenso all’annientamento dell’altro. «Un irresistibile impulso a vivere spingeva da parte gli scrupoli morali e con essi la dignità [...]. Avendo ridotto la vita umana al calcolo dell’autoconservazione, la razionalità l’ha derubata della sua umanità» [ibid. p. 187].
Non ci vuole niente di più di questo perché si dia il male, ci suggerisce Bauman: uomini e donne qualunque che «continuino ad assecondare il gioco della storia con i dadi truccati di una ragione che destituisce di valore ogni pretesa di senso per accordarsi all’universalità del calcolo costi-benefici».
Ecco, conclude Bauman, questa è «la corruzione che l’Olocausto ha portato alla luce, ma che ha scarsamente contribuito a screditare». Da qui l’esigenza di una Ethica more Auschwitz demonstrata che si confronti cioè fino in fondo con il fatto che pressoché nessuno dei principi della nostra tradizione morale ha retto alla prova decisiva [cfr. anche AGAMBEN 1998, p. 9]; un’etica che non sarà mai più deduttiva, ma che dovrà partire dalla controfattualità esemplare offerta da tutti coloro, tedeschi o vittime, che si rifiutarono di obbedire a quello che sembrava un destino loro imposto dalla storia. Ciò dimostra al contempo, per Bauman che si richiama a Lévinas, che la responsabilità di distinguere il bene dal male non può dipendere dai poteri sociali che la sanzionano o la impongono; che tale capacità etica dovrà fondarsi su qualcosa di diverso dalla coscienza collettiva. Se la moralità è relata alla socialità - al fatto che il comportamento morale è concepibile solo nel contesto dell'essere-con-altri - la socializzazione potrà manipolarla, indirizzarla, tuttavia non è in grado di produrla. La questione dei fondamenti sociali dell’autorità morale è moralmente irrilevante [BAUMAN 1993]. Soltanto una responsabilità incondizionata ci impedirà di scivolare nella facile banalità del male.
 
4. Meno sicuro di poter operare una netta distinzione tra il bene e il male, ma ancora più fermo nel considerarla necessaria, è Primo Levi. Una necessità che invoca non solo per capire Auschwitz, ma per conoscere la specie umana e per «saper difendere le nostre anime» [LEVI 1986, p. 28]. Eccoci di fronte, e come dire dal vivo, a una delle principali aporie etiche implicate dalla banalità del male: bisogna assumersi la responsabilità del giudizio, in un contesto in cui tutto contribuisce «a confondere il nostro bisogno di giudicare». “Il paradosso di Auschwitz” non riguarda solo il testimone - paradosso messo a nudo, secondo Agamben, dallo scrittore che dà parola all’impossibilità del dire del “Musulmano”, unico e vero “testimone integrale” [AGAMBEN 1998] - ma investe il ruolo stesso del giudice. Vorremmo tutti poter ripetere «il gesto di Cristo nel Giudizio Universale: qui i giusti là i reprobi», afferma Levi. Ma se questo desiderio di semplificazione è comprensibile, la semplificazione è irresponsabile. È sotto il segno di un dovere inassumibile, cionondimeno inevitabile, che si svolge l’ultimo “indugio sugli orrori” di Primo Levi, I sommersi e i salvati, che a quasi quarantanni di distanza sembra rispondere all’affannoso interrogativo di Se questo è un uomo. Se il “Musulmano” è un uomo, quell’uomo «che può soppravvivere all’uomo», è un uomo anche ogni funzionario, capo o prigioniero, fuori e dentro il campo. Bisogna avere il coraggio «di uno spirito meno morbido» di quello che si raffigura demoni; si deve tenere fisso Io sguardo sulla normalità e sulla banalità di uomini presi in una fitta rete di rapporti di potere, anche a costo di ritrovare dentro noi stessi il movente di innesco di quel male. Questa è l’ingiunzione costante di Levi, resa ancora più imperativa perché ci arriva da un’urgenza immediata di comprensione, alla quale nessuna filosofia, nessuna teoria sociologica, nessun orientamento politico si presta a fare da schermo.
L’intera argomentazione de I sommersi e i salvati è scandita da un andamento dialogico-socratico: l’enunciazione di una constatazione del buon senso, immediatamente incalzata dall’evidenza fattuale di una scomoda verità che la confuta. Il messaggio non è mai ambiguo: ci sono le vittime e i persecutori e nessun giudizio allargato dovrà mai riunirli in un solo abbraccio. Giustiziare le SS e gli altri funzionari è e rimane necessario. Tuttavia non è sufficiente. Lo scrittore sperimenta sulla propria pelle quella stessa impossibilità di continuare a servirsi dei consueti criteri giuridici e morali denunciata infinite volte dalla Arendt. Ed è proprio questa esperienza che fa dell’ultimo confronto di Levi con Auschwitz prima della morte forse il più prezioso, ma anche “scandaloso”, trattato sulla banalità del male. Siamo infatti per certi versi oltre Hannah Arendt. Primo Levi cerca la verità dove l’autrice non aveva avuto il coraggio di spingersi. Per cogliere fino in fondo l’essenza del male bisogna scandagliare più da vicino quello spazio che separa gli ideatori delle persecuzioni - questi si probabilmente demoniaci - dalle vittime rese assolutamente innocenti da una morte istantanea: «solo una retorica schematica può sostenere che quello spazio sia vuoto: non lo è mai». Si deve sospendere ogni visione dicotomica. «Come di fronte a qualsiasi relazione di potere», ancor più nel Lager, se si vuole capire davvero non ci si può fermare ai due blocchi delle vittime e dei persecutori. Nell’immagine dell’inferno si scorgono i colori meno foschi di «quella zona grigia dai contorni mal definiti, che insieme separa e congiunge i due campi dei padroni e dei servi. Possiede una struttura interna incredibilmente complicata [...] di cui la classe ibrida dei funzionari-prigionieri ne costituisce l'ossatura, ed insieme il lineamento più inquietante» [LEVI 1986, p. 29].
Al contrario di quanto ameremmo sperare, continua, più è programmaticamente dura l’oppressione, più è demoniaca nel suo disegno, più è vasta la disponibilità alla collaborazione di uomini normali. Una collaborazione offerta per svariati motivi: errore, adescamento ideologico, imitazione pedissequa del vincitore, voglia miope di un qualsiasi potere, viltà, lucido calcolo inteso a eludere gli ordini. Tutti, singolarmente o fra loro combinati, sono stati operanti nel dare origine a questa fascia grigia, i cui componenti avevano tuttavia almeno un tratto in comune: la volontà di conservare il loro privilegio, che nel campo significava il privilegio di essere vivi. Questi uomini erano numerosi e sempre lo saranno: non capiremo l'enorme potere del male se continueremo a tenere fisso lo sguardo soltanto sulle SS, esorcizzando il Lager con il facile sdegno del plus jamais ça! Certo nel campo il nemico è il nazista, «ma gli alleati non c’erano». Anche l’immagine consolatoria della solidarietà tra gli oppressi, «la cui mancanza era fonte di una sofferenza addizionale», si fa reale soltanto quando, schmittianamente, si trattava di accogliere, con tutta l’ostilità di cui si disponeva, lo Zugang: il nuovo arrivato che con il vigore di un’esistenza ancora troppo salda minacciava la vita sfibrata degli internati.
Il giudizio sembra tuttavia incepparsi davanti alle squadre speciali, i Sonderkommandos. Sono loro, gli addetti ai forni, «i miserabili manovali della strage», gli unici a poter legittimamente invocare, a differenza della grottesca difesa dei nazisti trascinati a giudizio, il ricorso al Befehlnotstand («stato di costrizione conseguente ad un ordine»). In realtà, nemmeno il rigido aut aut, l’obbedienza immediata o la morte, a cui erano messi di fronte, riesce a interrompere le domande dello scrittore. «Perché hanno accettato quel compito ? Perché non si sono ribellati ? Perché non hanno preferito la morte ?[...] Perché, a differenza di coloro che si sono ribellati e di cui non sappiamo nulla, hanno preferito qualche settimana in più di vita (quale vita! ) alla morte immediata ?» [ibid., pp. 44-46].
Così, puntualmente, il giudizio riesce a farsi largo, anche se vacilla, anche se ha bisogno di una dose supplementare di durezza e di coraggio, anche se non taglia orizzontalmente in due l’universo dei colpevoli e quello degli innocenti, ma procede piuttosto per passi concentrici verso un nucleo di verità inafferabile, ma che tuttavia c’è. Una verità che assomiglia a quella che trapela dalle pagine della Arendt e di Bauman, ma ancor più da quelle di Foucault. Levi le si avvicina procedendo da chimico: analizzando e separando gli elementi fino alle loro componenti elementari. Da Eichmann aiSonderkommandos - quella «fascia di mezze coscienze in cui si collocano gerarchi e gerarchetti di ogni tipo» - tutti collaborano a quel male che si nutre di firme inconsapevoli, «perché tanto una firma non costa niente», di alzate di spalle, «perché se non lo facessi io lo farebbe un altro peggiore di me», di sorrisi compiacenti. La banalità del male «si alimenta da sé, per brama di servitù, per pochezza d'animo», per le nostre ambiguità, per la nostra cieca riverenza dell’autorità. Sono questi i più efficaci «vettori della colpa del sistema» che ci si ostina a non voler vedere e a non voler sentire. Ciò che ha portato l’uomo a riconoscersi nell’« altro dall’uomo» è la radice stessa del potere: la necessità di continuare a vivere «ad ogni costo», «anche per piccole dosi e per pochissimo tempo». Un’ostinazione che non sarebbe così pervicace se non fosse accompagnata dal rifiuto della realtà e dal sogno dell’onnipotenza, «dimenticando che nel ghetto siamo tutti, che il ghetto è cintato, che fuori del recinto stanno i signori della morte, e che poco lontano aspetta il treno» [ibid., p. 52].
 
5. Viene spontaneo passare ora a Foucault la staffetta di questa riflessione sulla banalità del male. La sua “archeologia” vuole infatti riconfigurare la geometria del potere e il funzionamento della norma. Il pensiero foucaultiano è forse quello più adeguato a complicare il quadro di una topologia politica che troppo facilmente separa un corpo passivo e innocente - quello dei destinatari del potere - da una mente attiva e colpevole - quella della decisione sovrana. Non per approdare alla confusione di una “colpa universale”, che rende tutti ugualmente innocenti. Ma per segnalare i limiti di un’indagine sul male politico che si ferma alla questione della legittimità e dei fondamenti del potere. Il discrimine tra bene e male, come quello tra libertà e oppressione, non si situa semplicemente nel solco che separa un potere politico legittimo da uno illegittimo, una legge democratica da una legge tirannica. Il consenso e la forma costituzionale sono insomma indicatori insufficienti. Sarebbe tutto più facile per la nostra capacità di giudizio se la rappresentazione messa in scena dal contrattualismo moderno rispondesse alla verità del rapporto politico: di qua gli individui-atomi, di là uno Stato sovrano a cui ognuno delega le proprie azioni. La relazione comando-obbedienza non diventa problematica soltanto se si perverte l’ordinamento giuridico. Colpevole non è solo l’astratta universalità della legge che continua a produrre ingiustizie e sopraffazioni, omologazioni ed esclusioni. Queste sono piuttosto il risultato di forze e contro-forze operanti in luoghi di potere periferici e diffusi che qualificano, partiscono, gerarchizzano, classificano, includono ed escludono gli individui, ma che al contempo minano l’autorità stessa del dettato giuridico. Anche riguardo al male, si deve pertanto prestare attenzione non solo e non tanto al potere normativo del diritto quanto piuttosto alla capacità di estensione e di pressione di una norma sociale o disciplinare [FOUCAULT 1994].
L’approccio archeologico porta Foucault a individuare nel cosiddetto “potere pastorale” il protocollo di una relazione in cui la rinuncia al potere del Sé su se stesso si consacra alla virtù dell’obbedienza per una sorta di aurorale “patto bio-politico”. Il pastore sarà responsabile della salvezza di ogni pecora e dell’insieme del gregge, ma a tal fine dovrà avere accesso alla verità e alla libertà delle coscienze. E in questo momento che l’obbedienza viene elevata a virtù. Il che vuol dire che essa non è, come per i Greci, uno strumento provvisorio per raggiungere uno scopo politico. Ma piuttosto diventa un fine in sé; uno stato permanente in cui le pecore perseguono il bene sottomettendosi costantemente ai loro pastori. Questo stato di obbedienza viene definito dal cristianesimo greco apatheia: quello stesso termine con cui la filosofia greca designava invece il controllo che l’individuo poteva esercitare sulle sue passioni grazie all’esercizio della ragione. L’evoluzione del senso di questo termine, ci dice Foucault, è assai significativa. Nel pensiero cristiano il pathos è la forza di volontà esercitata su di sé e per sé, e l'apatheia ci libera proprio da tale ostinazione del Sé con se stesso [FOUCAULT 1994, trad. it. p. 123]. Non vi è dubbio che per Foucault questo sia un passaggio cruciale. Forse rischio di surrin-erpretare, ma l’obbedienza come virtù, l'apatheia come esonero dall’ostinazione del giudizio del sé e come consegna alla tutela di una guida pastorale, sembra davvero il punto di innesto su cui il potere bio-politico - come governo sul vivente - ha potuto proliferare, cambiando di volta in volta i propri obiettivi, sino agli Stati totalitari. «Le nostre società si sono dimostrate davvero micidiali da quando sono riuscite a combinare questi due giochi - il gioco città-cittadino e il gioco pastore-gregge - in ciò che noi chiamiamo gli Stati moderni» [ibid., p. 126]. Una combinazione che dispiega tutte le sue potenzialità nel totalitarismo. «Non esiste infatti società più “assicurativa”, più preoccupata e interessata alla salute», ossessionata dalla contaminazione della sua popolazione, gregge e razza, «di quella totalitaria». Proprio in virtù di questa estrema minaccia, ogni membro del gregge deve ora attivare la sua obbedienza e farsi carico, in proprio, anche del potere sovrano.
Contemporaneamente alla costituzione di questa società universalmente assicurativa, universalmente regolatrice e universalmente disciplinare si assiste allo scatenamento più completo del potere omicida, vale a dire del vecchio potere sovrano di uccidere. Ma di questo potere sovrano partecipano ora non solo i vertici statali, ma in un certo senso, in un senso limite, l’intera società. La pratica della denuncia, infatti, conferisce potere di vita e di morte potenzialmente a chiunque. L’originalità del nazismo sta nell’aver reso assolutamente coestensivi i due poteri, mai prima di quel momento così completamente sovrapposti: il potere sovrano di uccidere, fino all’estremo di poter uccidere chiunque da parte di chiunque, e il bio-potere che coltiva, protegge e organizza la vita [FOUCAULT 1997, trad. it. p. 220].
Tra Hitler e il “Musulmano” non c’è pertanto il vuoto; non ci sarebbe mai stata Auschwitz, sembra dirci Foucault, se non ci fosse stata una lunga catena intrecciata da “soggetti obbedienti” disposti nell’ora della responsabilità ad addossarsi insieme il ruolo del pastore e quello del sovrano, nella sua forma più detestabile: quel potere di uccidere tanto odioso quanto necessario per la salvezza del gregge minacciato..
L’obbedienza, connessa a filo doppio alle pratiche di soggettivizzazione e assoggettamento, non può più essere ingenuamente pensata come uno stato di privazione dell’agire conseguente all’interdizione della legge. Come Foucault in più luoghi ci mostra, essa si fa carico della crescita stessa del potere. Lungi dal rimanere relegata all ’invisibilità della sottomissione esce allo scoperto per diventare operoso rinforzo dei dispositivi di morte. Come non sentire l’esortazione a combattere il male nella sua banalità in quella ricerca senza sosta di un introvabile luogo da cui resistere tanto alle strategie sempre più sofisticate di governo sulla vita quanto alle pretese rivoluzionarie di “un marxismo-verità” che nell’illusione di capovolgere il dominio, attraverso un semplice ribaltamento dei rapporti di potere, anestetizza la vigilanza di fronte ai singoli fatti e alle sofferenze dei singoli [FOUCAULT 1994, trad. it. p. 277]. Come non riconoscere il sommesso appello a un’«etica antistrategica» - che rifiuta di farsi strumento per il grande fine della necessità della storia - ma che non può certo operare in base ai modelli tradizionali del passato e che deve farsi spazio dentro a quello stesso soggetto attraversato dai vettori del potere e indocilito dalle norme assicurative della biopolitica? In quell’elogio foucaultiano alla «resistenza etica», mirabilmente nascosto sotto l’erudita relazione sulla parrhesia dello storico del pensiero greco, pronunciata un anno prima della morte, possiamo scorgere l’invito a una responsabilità del tutto diversa da quella inaugurata dal potere pastorale per un soggetto dal comportamento conforme ? Soppesiamo con attenzione ogni singola parola della definizione che egli dà di parrhesia, come veniva formulata nell’Atene democratica:
una specie di attività verbale in cui il parlante ha uno specifico rapporto con la verità attraverso la franchezza, una certa relazione con la propria vita attraverso il pericolo, un certo tipo di relazione con se stesso e con gli altri attraverso la critica (autocritica o critica di altre persone) e uno specifico rapporto con la legge morale attraverso la libertà e il dovere [...]. Nellaparrhesia, il parlante fa uso della sua libertà e sceglie il parlare franco invece della persuasione, la verità invece della falsità o del silenzio, il rischio di morte invece della vita e della sicurezza, la critica invece dell’adulazione e il dovere morale invece del proprio tornaconto o dell’apatia morale [FOUCAULT 1985, trad. it. pp. 9-10].
Quando la crisi della polis democratica obbligherà di fatto la parrhesia a uscire dall'agora, la scelta di dire la verità, di parlar franco, troverà un ultimo rifugio nel coraggio del singolo di dire la verità a se stesso. È Socrate l’ultimo, già ambiguo, custode di questa modalità di rapporto con se stessi; egli accetta il gioco parresiastico di dire la verità a rischio della sicurezza della vita, prima che il cristianesimo renda quasi impossibile questa responsabilità del Sé, trasformandola nell’assai più docile virtù dell'apatheia.
 
6. Che la strada che porta al male sia pavimentata dalle numerose omissioni e dai banali cedimenti all’autorità è convinzione anche dei più lucidi e coinvolti interpreti delle società totalitarie dell’Europa orientale. Dall’invasione della Cecoslovacchia in poi, la congiunzione di totalitarismo e male entra nel lessico corrente, per diventare l’endiadi che fa da comune denominatore agli scritti politici della dissidenza. Dalla fine degli anni Sessanta, quasi tutti i pensatori dissidenti concordano nel definire la natura del regime come “menzogna istituzionalizzata”. Il male non è solo il prodotto di qualche agente malvagio, ma è anche il risultato sistemico di quei procedimenti politici, sociali, culturali e simbolici che si cristallizzano nell’enorme menzogna del “socialismo reale”. Non vi è scritto, negli anni Settanta e nei primi anni Ottanta, che non riconosca infatti il proprio debito nei confronti di 1984 di Orwell. Solo attraverso l’uso di una “neolingua” un potere totalitario può impedire un “pensiero eretico”. Cessata, insomma, la liquidazione fisica di interi strati della popolazione a opera del terrore ideologico rimane da pensare il potenziale totalitario di un sistema che opera sulla preclusione di ogni giudizio indipendente. Se durante la fase calda dell’“ideocrazia” si richiedeva un’adesione entusiasta agli assunti dell’ideologia-verità, nell’epoca della cosiddetta “ideologia fredda” ci si accontenta della “menzogna esistenziale”: un insieme di comportamenti esteriori, che non devono necessariamente corrispondere alla fede nelle mistificazioni del regime. Siamo così di fronte a una “banalità del male” che contribuisce al mantenimento del regime non meno dell’ideologia interiorizzata e dei meccanismi repressivi violenti. Il fine rimane pertanto totalitario: conformare al potere politico tutti gli aspetti della vita. La testimonianza più illuminante della dinamica del “post-totalitarismo” è racchiusa in quel piccolo capolavoro di Vaclav Havel, Il potere dei senza potere, che potrebbe facilmente intitolarsi La vita quotidiana nella banalità del male [HAVEL 1979]; un testo troppo velocemente dimenticato all’Ovest nella supponente convinzione che riguardasse esclusivamente l’Est. Convinzione tanto più falsa quanto più il “totalitarismo classico” si era per così dire normalizzato in una sorta di “autototalitarismo sociale”, in cui la piena adesione fideistica all’ideologia viene sostituita dal vuoto del conformismo.
Perché il fruttivendolo di Praga, si chiede Havel, ha esposto in vetrina, insieme alle cipolle, il cartello con su scritto «Proletari di tutto il mondo unitevi»? Sicuramente non perché crede o ha riflettuto sul significato di questa unione. Lo ha fatto perché questo suo gesto, al pari di mille altre “innocenti” concessioni al regime, rientra nella norma, il cui ottemperamento consente una vita relativamente tranquilla. Nella tarda ideologia del socialismo reale, non vi è bisogno del credente, ma del conformista obbediente che ripete i riti ufficiali, attraverso cui il regime può cementarsi in una «colpa condivisa». È infatti nella natura del nuovo sistema post-totalitario, dice Havel, coinvolgere ogni uomo nella struttura del potere, non perché possa così costruirsi la sua ferrea identità, ma perché possa cooperare all’« autocinesi del sistema». Questa adesione conformistica è al contempo ciò che consente «all’erbivendolo non più che al funzionario di partito» di nascondere a se stessi le «basse fondamenta» su cui si erigono la loro obbedienza e il loro conformistico adattamento: il «fiasco della loro esistenza». «L’ideologia dà all’uomo l’illusione di essere una persona con un’identità ed una dignità; gli permette di ingannare la propria coscienza e di mascherare al mondo il suo inglorioso modus vivendo di confondere il proprio ruolo di vittima con quello di parte in sintonia con l’ordine cosmico» [ibid., p. 20]. Accettando le regole del gioco, ognuno consente al gioco di continuare. Senza l’obbedienza dell’erbivendolo sarebbe in dubbio quella dell’impiegata e così via, in una rete illimitata di rimandi: ognuno propone all’altro qualcosa da ripetere perché ognuno ritiene che in ogni altro alberghi quella stessa aspettativa. La facile assoluzione che ognuno accorda a se stesso è in realtà un inganno, perché ciascuno con il proprio conformismo costringe l’altro ad accettare il potere. Sono si tutte obbedienti vittime del sistema, ma così facendo ne sono anche il soggetto colpevole. La struttura fisica del potere non potrebbe esistere se non esistesse una sua struttura “metafisica” che raccoglie tutti i suoi elementi e li subordina a un’unica modalità di autolegittimazione, la quale garantisce la coerenza interna della struttura del potere totalitario. L’indifferenza che ognuno mostra - per Havel la grande forza attraverso cui opera “la banalità del male”- nei confronti di ciò che fa e che dice tesse la trama di un potere enorme che si cementa, appunto, nell’obbedienza di tutti e di ciascuno. «Nell’universo post-totalitario il male non produce più l’immenso numero di cadaveri degli uomini “di troppo”, perché nella demoralizzazione sistematica che abbassa a vittima innocente nel momento in cui eleva a colpevole, ognuno ha trovato la propria collocazione. Nell’autototalitarismo sociale, la posizione nella gerarchia del potere differenzia gli individui per ciò che riguarda responsabilità e colpa: a nessuno dà una responsabilità e una colpa incondizionate e dall’altra parte nessuno viene esonerato dalla responsabilità e dalla colpa» [ibid., p. 40].
L’ordinamento giuridico stesso concorre a rendere più scorrevole l'autocinesi del sistema: con il ricorso alla conformità al regolamento, l’esercizio del potere assolve se stesso in nome della correttezza. Allora «prendere alla lettera la legge», a cui il sistema non può rinunciare, può forse servire a svelarne la natura meramente rituale.
Havel è tuttavia perentorio: «vivere-nella-verità» non può significare né il ripristino di una presunta legalità contro l’illegalità - di per sé la legge è vuota - né un «dissenso di professione», volto a rivoluzionare con un’azione violenta il sistema - «non perché questo progetto è troppo radicale, ma perché lo è troppo poco» [ibid. p. 73]. «La vita-nella-verità» si radica in un terreno più profondo della sfera in cui i cambiamenti possono risolversi con cambiamenti di governo o di tecnica del sistema; né significa affidarsi alla verità di una metafisica o di un’ideologia alternative; essa si configura piuttosto come il gesto libero della sospensione della propria partecipazione al gioco, che «spezza così il circolo vizioso della colpa oggettiva» [ZIZEK2001]. Per rompere con la banalità del male - di cui «noi» (Est) siamo solo l’avanguardia, più drastica e più rozza, dell’«autocinesi globale» dell’Occidente - occorre una «rivoluzione esistenziale». «Il conflitto tra intenzioni della vita e intenzioni del sistema non si traduce in un conflitto tra due comunità distinte e opposte. Solo uno sguardo superficiale può far dividere la società tra dominati e dominanti» [HAVEL 1979, trad. it. p. 80].
Questo confine, infatti, si colloca entro ogni uomo. Tuttavia, la “vita-nella-verità” non ha solo una dimensione esistenziale, conoscitiva ed etica; essa può farsi immediatamente politica.
E se un giorno l’erbivendolo smettesse di esporre il cartello con lo slogan? Se iniziasse a non andare a votare e a dire quello che pensa alle riunioni di partito ? Forse verrà trasferito a fare il manovale, vedrà sfumare la speranza di poter passare le vacanze in Bulgaria, di far studiare i suoi figli. Avrà però violato le regole del gioco: urlando che il re è nudo, «proprio perché il re è nudo», avrà commesso qualcosa di estremamente pericoloso e contagioso, più pericoloso di qualsiasi progetto politico sovversivo: avrà svelato a tutti che «la vera dissidenza non è altro che il pensiero».
Il potere dei senza potere risponde all’appello «dell’uomo eroico che fa filosofia» di Jan Patocka, maestro di Havel, e per molti dissidenti vero e proprio esempio socratico di una vita votata al sacrificio per la verità. Il 13 marzo del 1977 Patocka muore, dopo un estenuante interrogatorio della polizia ceca, anche per non esser venuto meno alla sua vocazione filosofica. Un pensiero filosofico, per essere pregnante, deve prendere posizione “sulla linea del fronte”, perché la vera lotta di ogni totalitarismo è combattuta unicamente contro la filosofia. Il suono paradossale, e un po’naive, dell’affermazione si dissolve non appena si chiarisce il significato di cui Patocka investe la riflessione filosofica. Non diversamente dal «Thinking» arendtiano, essa non ha niente a che fare con l’accumulazione di un sapere che garantisce il soggetto nella sua auto-sufficienza. Chiama piuttosto a imbarcarsi nell’impresa radicale della revocabilità senza sosta del potere affermativo dell’esistente. Colui che cerca la verità «è tenuto a lasciar crescere in sé l’inquietante, l’irriconciliabile, l’enigmatico, il notturno», tutto ciò che si oppone all’“ordine del giorno”, alla supina accettazione dell’esistente, in una parola, tutto ciò che nessun totalitarismo potrebbe accettare. Chi «vive-nella-ricerca-della-verità» deve assumere «la morte nella vita», impegnarsi a non tradire mai la verità del potemos eracliteo «come inscindibile unione di vita e di morte» [PATOCKA 1990, 1975]. La resistenza alle forze del giorno - della vita concepita come organismo che persiste e come progetto pacificato e compiuto - trova la sua forza decostruttiva nel punto di vista della notte. La consapevolezza del polemos, come tratto comune di tutte le cose, ci libera dalla prepotenza di una contingenza che si nega come tale. Nella «contingenza primordiale» si fonda la nostra libertà, libertà di svincolarci dalle «contingenze secondarie» che pretendono obbedienza, docilità, subordinazione, «per soddisfare l’immane corpo organico dell’umanità». La possibilità di un «Indisponibile» che si oppone al male si apre a partire dal nulla, dalla possibilità estrema della nostra esistenza finita. In Patocka, a differenza che in Heidegger, «l’essere-per-la-morte», da cui l’Indisponibile è indissociabile, non serve al Soggetto per gravitare attorno alla propria autenticità, ma per votarlo, se si dimostra necessario, alla rottura del circolo vizioso del protego ergo obligo. L’ontologia dell’esistenza finita qui non ha un valore conoscitivo, ma in primo luogo un significato etico e politico. Perché ciò che le potenze positive della realtà vogliono - dalla tecnica al totalitarismo - è prorio la negazione del notturno, della non-evidenza, l’assoggettamento della possibilità alla realtà [PATOCKA 1990, pp. 243-257]. Ecco perché “andare al fronte” è ciò che i filosofi dissidenti ritengono di fare; ecco perché la riflessione filosofica, come unica vera chance, disponibile a ognuno, di contrastare la banalità del male, è per definizione “una politica della dissidenza”.
 
7. Come intendere la “banalità del male” quale emerge dalla riflessione di questi autori, chiamati qui a delineare una possibile nuova costellazione concettuale ? Mi pare si possa affermare che la locuzione arendtiana non ha avuto solo l’effetto provocatorio di mettere in discussione i tanti luoghi comuni sul problema del male. Essa si configura piuttosto come una prospettiva che consente di pensare il male senza assolverlo; è una prospettiva, cioè, che tenta di andare oltre la cosiddetta “onto-teologia”, oltre la teodicea e la teleologia, che cerca di non cedere al vizio conciliatorio nel quale scivolano anche quelle letture che insistendo sull’indicibilità di Auschwitz rischiano di elevarlo a ennesimo grandioso mistero del male.
Sia che venga gnosticamente assunto come principio autonomo, rivale del bene, sia che venga negato nella sua esistenza e giustificato qualeprivatio boni o strumento di un bene a venire, il male ha sempre oscillato, come suggerisce Ricoeur, tra il non-essere e l’onnipotenza. Forse con la sola, problematica, eccezione di Kant. Per riconsegnarlo alla dimensione relazionale di una “responsabilità singolare”, il male va dunque privato della sua sostanza ontologica, “smontato” nei suoi elementi contingenti, ricondotto dalla sua pretesa natura metafisica alla sua struttura “microfisica”. Ma esso va altresì decostruito, quanto meno complicato, rispetto alla pretesa kantiana di un soggetto assoluto che in piena autonomia decide o di ergersi a legislatore universale o di sovrapporre alla legge morale una volizione particolare. Il male, insomma, va sottratto all’aura di nobiltà e di grandezza che la tradizione gli ha da sempre conferito. Solo abbassando lo sguardo dall’accecante bagliore di Lucifero per posarlo sugli abiti grigi di tanti uomini normali ci si può avvicinare alla desolante verità «di ciò che l’uomo può fare all’uomo» [REVAULTD’ALLONNES 1995].
A un primo livello, che per semplificazione diciamo politico, la banalità del male, come pensata dai “nostri” autori esemplari, confuta uno dei più radicati luoghi comuni sull’endiadi male e potere: la facile rappresentazione dicotomica tra un polo attivo e colpevole del potere, e una moltitudine passiva di innocenti sudditi costretti all’obbedienza. A un altro livello, per comodità definito etico, la locuzione arendtiana ha mostrato il paradosso del darsi di un male devastante, che ha superato ogni limite e ogni decalogo, attraverso azioni “normali”, non solo nel senso di azioni compiute da attori normali, non eccezionali, ma nel senso letterale della loro Regelmässigkeit, della conformità alla norma, alla regola. Banalità del male revoca pertanto in dubbio l’identificazione di male e trasgressione, per legare piuttosto la capacità di resistere al male con la forza di contrastare l’autorità, o meglio, la pressione di una norma. Il conformismo dell’obbedienza trasforma così la sua passività acquiescente in azione colpevole. La colpa non risiede più soltanto nell’intenzione di una natura malvagia, ma anche in quell’inazione che diventa la condizione stessa di possibilità di persistenza del male. Porsi nella prospettiva della banalità del male significa ricollocare il male, ripetendo in questo il gesto kantiano, nella dimensione della libertà. Detto altrimenti, il male è quell’attiva passività che è colpevole in quanto può sempre scegliere di negare se stessa, anche quando questa scelta dovesse coincidere con la decisione ultima di liberare l’esistenza dal cosiddetto patto bio-politico: da quel vincolo che impone l’obbedienza quale prezzo dell’autoconservazione.
Che etica è quella che accomuna in fondo tutti questi autori ? Più chiaramente in Bauman, in Havel e in Patocka, per i quali il richiamo a Levinas è esplicito, ma indirettamente anche nella Arendt e in Foucault, la possibilità di resistere al male si situa nell’assunzione di una responsabilitàincondizionata. Non semplicemente nel significato mutuato dal diritto secondo cui l’io deve rispondere delle conseguenze dei propri atti e delle proprie omissioni. Ma in un senso assai più radicale reso possibile proprio dal crollo di ogni criterio etico tradizionale. Nessuna norma universale e nessun richiamo all'ethos di una determinata comunità possono giustificarmi per la mia mancata responsabilità, per il mio non avvenuto giudizio.
Se nessuna tavola di valori potrà mai più dettarci le condizioni per fare il bene ed evitare il male, l’unica vera legge che si erge a condizione ultima di possibilità di resistenza al male diventa, in questi autori, la legge del pensiero come lealtà infinita alla verità. La si chiami «polemos, come inscindibile unione di vita e di morte» con Patocka, «legge della finitudine», con la Arendt, «vincolo duplice della fatticità» con Schürmann [1996], la verità di cui il pensiero è responsabile e di cui non può tacere è che “la possibilità” come modo dell’essere, di poter essere altrimenti da come è, anche di non essere”, può revocare la pretesa egemonica dell*“attualità”. Un piccolo potere “fondato sul nulla” che, tuttavia, come insegna Havel, in alcuni casi rompe le regole del gioco per restituite la libertà a ogni giocatore.
 
Bibliografia
 
AGAMBEN, G., Quel che resta di Auschwitz, Bollati Boringhieri, Torino 1998; ARENDT, H., The Origins of Totalitarianism, 1951 [trad. it. Le origini del totalitarismo, Edizioni di Comunità, Torino 1999]; ID., The Personal Responsibility under Dictatorship, 1964 [trad. it. La responsabilità personale sotto la dittatura, in R. ESPOSITO (a cura di), Oltre la politica, Bruno Mondadori, Milano 1996]; ID., Eichmann in Jerusalem, 1965 [trad. it. La banalità del male. Eichmann a Gerusalemme, Feltrinelli, Milano 1990]; ID., Lectures on Morality, 1965, Arendt’s Archives, Washington (DC); ID., The Life of the Mind, 1978 [trad. it. La vita della mente, il Mulino, Bologna 1987]; ID., Lectures on Kant’s Political Philosophy, 1982 [trad. it. Teoria del giudizio politico. Lezioni sulla filosofia politica di Kant, a cura di P. P. Portinaro, il melangolo, Genova, 1990]; ID. e K. JASPERS, Briefwechsel, 1926-1969, 1985 [trad. it. Carteggio 1926-1969, filosofia e politica, Feltrinelli, Milano 1988]; BAUMAN, z., Modernity an the Holocaust, 1989 [trad. it.Modernità e Olocausto, il Mulino, Bologna 1992]; ID., Postmodern Ethics, 1993 [trad. it. Le sfide dell’etica, Feltrinelli, Milano, 1996]; BERNSTEIN, R.J., Hannah Arendt and the Jewish Question, Mit Press, Cambridge Mass. 1996; BROWNING, CH. R., Ordinary Men, 1992 [trad. it. Uomini comuni,Einaudi, Torino 1995]; FOUCAULT, M., Discourse and Truth. The Problematization of Parrhesia, 1985 [trad, it. Discorso e verità nella Grecia antica,Donzelli, Roma 1996]; ID., Dits et écrits, Gallimard, Paris 1994, vol. Ill; ID., Il faut défendre la société, 1997 [trad. it. Bisogna difendere la società,Feltrinelli, Milano 1998]; ID., Biopolitica e liberalismo. Detti e scritti su potere ed etica, 1975-1984, Medusa, Milano 2001; HAVEL, V., Il potere dei senza potere, Garzanti, Milano 1991; ID., Essais politiques, Calmann-Levy, Paris 1989; HILBERG, R., The Destruction of the European Jews, 1961 [trad, it. La distruzione degli ebrei d’Europa, Einaudi, Torino 1995]; LEVI, P.,I sommersi e i salvati, Einaudi, Torino 1986; LEVINAS, E., Noms propres,1976 [trad. it. Nomi propri, Marietti, Casale Monferrato 1984]; ID., Etica come filosofìa prima, Guerini e associati, Milano 1989; PATOCKA, J., Saggi eretici sulla filosofia della storia (1975), Cseo, Bologna 1981; ID., Liberté et sacrifice. Ecrits politiques, Millon, Grenoble 1990; REVAULTD’ALLONNES, M., Ce que l'homme fait à l’homme, Seuil, Paris 1995; RICCEUR, P., Le mal. Un défi à la philosophie età la théologie, 1996 [trad. it. Il male. Una sfida alla filosofia e alla teologia, Morcelliana, Brescia 1993]; SCHURMANN, R., Des bégémonies brisées, Trans-Europ-Repress, Mauvezin 1996; ZIZEK, S., Did Somebody Say Totalitarianism?, Verso, London - New York 2001.

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